Facebook, la grande fabrique des individus incertains

L’ouvrage de Alain Ehrenberg L’individu incertain, paru en 1995, annonçait de façon prémonitoire ce qui, neuf ans plus tard, poussait Mark Zuckerberg à fonder Facebook. Il ne s’agit pas là d’anticipation futuriste réussie comme on peut la trouver chez M. McLuhan ou A. Toffler, mais bien plutôt de la cartographie des forces qui, au tournant du millénaire, rendirent possible et à la fois étrangement «nécessaire» l’émergence de Facebook. Ehrenberg y brossait un portrait complet, notamment à travers le boom des reality shows (dont le lien avec les réseaux sociaux devra être interrogé), des paradoxes de la «société des individus», de plus en plus incertains, dont le célèbre réseau social allait marquer le spectaculaire parachèvement.

L’analyse d’Ehrenberg permet de concevoir FB comme «mythologie [barthésienne] de notre condition contemporaine, c’est-à-dire des moyens de surmonter dans l’imagination collective des tensions qui travaillent massivement l’individualité dans les sociétés démocratiques avancées» (308). FB serait alors «l’indicateur d’une modification massive de l’expérience du rapport individu-société qui doit être pensé dans le cadre des mutations contemporaines de l’imaginaire égalitaire» (185).

L’hypothèse centrale de l’ouvrage est que l’effritement des frontières entre le privé et le public «recouvre un processus peu visible, constatable empiriquement, mais difficile à interpréter et à théoriser, auquel nos sociétés sont de plus en plus confrontées: la subjectivité est devenue une question collective. Là sont à la fois la nouveauté et le problème» (14). D’où le paradoxe de ce «self media» de masse qui témoigne (en le spectacularisant) du fait que «la culture de la décision personnelle est désormais une expérience de masse» (232) «au sein du développement massif de technologies identitaires et d’industries de l’estime de soi [qui] se bâtissent sur l’intégration de la subjectivité dans la technique (…) [exprimant] une demande de lien indispensable à la mise en œuvre de l’autonomie» (305).

Sur le modèle néolibéral de la consommation de soi, «toutes les classes sociales sont aujourd’hui prises par la question de la subjectivité et l’exigence d’agir en individu» (193). La référence à soi comme mode d’action est un mécanisme général dans sa diversité, autant à l’œuvre dans l’entreprise, la famille et l’école que dans les renouveaux religieux; partout l’action légitime se réfère à l’expérience, l’authenticité, la subjectivité et la communication avec soi et avec l’autre (qu’il s’agisse de trouver Dieu, un emploi ou une partenaire pour la vie ou pour la nuit). Mais, du même coup, et c’est là le paradoxe central qui articule notre époque, et qui permet l’émergence de FB, «l’incertitude [devient] le mode d’existence général de l’individualité contemporaine (…) dans un monde de mobilité permanente où l’avenir professionnel, amoureux et familial est instable. Engagement personnel dans l’action, exhibition de ses motivations, nécessité d’avoir un projet, injonction à être responsable de soi, nous sommes tous désorientés, bien qu’inégalement, face à ces lourdes contraintes qui sont simultanément des promesses de liberté. Nous sommes de plus en plus une question et un poids pour nous-mêmes» (194). Car, «plus les gens sont responsables d’eux-mêmes, plus l’identité est une question» (306).

De ce questionnement (que l’on pose désormais à Autrui avant de tenter le résoudre soi-même) et de ce poids (dont on tente de s’alléger par le vagabondage sur les «murs» des autres), FB témoigne, ainsi que de la désorientation générale qui provient de la prise en charge personnelle là où régnaient des règles comportementales fixes. «La vie était vécue par la plupart des gens comme un destin collectif, elle est aujourd’hui une histoire personnelle. Chacun, désormais indubitablement confronté à l’incertain, doit s’appuyer sur lui-même pour inventer sa vie, lui donner un sens» (18). D’où l’intérêt du mur FB, qui tient à la fois de l’agenda, du journal intime, de la petite annonce (dans son double versant commercial ou coquin), du faire-part, pour affirmer, à soi et aux autres, l’exceptionnalité de l’aventure qu’est devenue le Soi. FB devient dès lors l’artéfact culturel décisif de la construction de l’image de soi dans ses différentes étapes (émergence, confirmation, expansion, réorganisation, maturation ou permanence) et opérations (différenciation, adaptation, accomplissement, reconnaissance, reviviscence, sénescence). La mutation décisive du site va d’ailleurs dans le sens d’une mise en récit de la subjectivité (en abolissant l’utilisation d’anonymes au profit du  nom légal, en créant le Timeline puis, plus récemment, des applications telles que «l’année FB» ou le «film FB»).

Le site parachève ainsi «la généralisation d’un mode d’existence de l’individualité longtemps limité à des élites ou à des artistes (…) qui se sont, les premiers, construits autour d’un "principe d’incertitude". Ce mode d’existence est aujourd’hui celui de tout le monde, mais différemment et inégalement dans les quartiers chics et dans la galère» (19). D’où les réappropriations par tout un chacun des stratégies longtemps réservées aux artistes, chacun devenant, sur son propre mur, ou sur ceux de ses proches qu’il envahit, l’artiste souverain (au moment même où, selon G. Lipovetsky, le capitalisme néolibéral s’esthétise), recyclant tout un collage de photos, tableaux, musiques, extraits de films, etc. qui sont censés tracer, in fine, un «autoportrait de l’artiste en jeune (ou moins jeune) facebookeur/se». Sur FB tout le monde se rêve en artiste, figure dégradée du démiurge.

Dans cette conjoncture où la norme centrale est la conquête de l’autonomie et l’exigence de mise en avant de soi, «chacun peut, voire doit, être considéré comme le meilleur expert de sa propre vie et devrait le faire savoir –le communiquer- à tout le monde» (171). Vivante synthèse du double processus de privatisation de la vie publique et de publicisation de la vie privée, le facebookeur «sait communiquer ce qu´il est, il est devenu un professionnel de sa propre vie» (198), affirmant sur son mur, comme les stars de la téléréalité dans le «confessionnal» de leurs lofts, îlots ou cachots variés, la «bienfaisante illusion d’être soi-même, un véritable individu qui, quittant son petit abri privé, est prêt à montrer au monde et à ses voisins qu’il assume sa vie privée et qu´il suffit pour cela d’être soi-même» (199).

Situé au cœur de la «double dynamique parallèle d’extension et d’inflation de la responsabilité et de la subjectivité, […] processus qu’incarne l’individu incertain, simultanément plus sollicité et plus avide de reconnaissance» (23-24), FB fonctionne alors comme le dispositif technologique ultime pour dire «la mise à l’épreuve du sentiment d’exister» (225). Et pour cela il instaure, la radicalisant, une dialectique tout hégélienne de la reconnaissance, car, comme nous le rappelle aussi la téléréalité, ce n’est qu’en étant reconnu par l’autre que l’on trouve le sentiment d’exister et être dans le lien ... «ce sentiment suppose, pour être réel, l’assentiment d’un autre. La subjectivation de l’expérience d’appartenance au monde implique nécessairement la confirmation par autrui: la parole qui demande, affirme ou raconte en est le moyen, (…) la condition pour ne pas être assigné au privé» (190-1).

 «Pour nous, l’apparence –ce qui est vu et entendu par autrui comme par nous-mêmes- constitue la réalité», écrivait déjà H. Arendt dans la Condition de l’homme moderne, «Comparées à la réalité que donnent la vue et l’ouïe, les plus grandes forces de la vie intime –les passions, les pensées, les plaisirs des sens- mènent une vague existence d’ombres tant qu’elles ne sont pas transformées (arrachées au privé, désindividualisées pour ainsi dire) en objets dignes de paraître en public (…). C’est la présence des autres, voyant ce que nous voyons, entendant ce que nous entendons, qui nous assure de la réalité du monde et de nous-mêmes» (Arendt, 1983, 60-1).

Désormais, un pas encore plus radical a été franchi: « l’individu n’existe que s’il est capable de faire savoir qu’il existe». «Nous sommes tous les héros d’une histoire: il nous faut la faire connaître sous peine de ne pas exister, affirme un de ces technocrates managériaux au goût du jour (200). D’où le besoin et l’impératif de se dire/ s’expliquer (on devient à la fois mémorialiste, journaliste, fabulateur de soi) sous le regard constituant des autres (comme si l’être-pour-autrui sartrien, après s’être vécu sur le mode infernal, devenait tout à coup épiphanie euphorisante). De dire rituellement, post par post, ces «paroles qui donnent du sens en exprimant, même maladroitement, ce que chacun ressent en soi, rendent visible la réalité intérieure parce qu’elle est exprimée en public, authentifiée par la présence d’autrui. Se livrer, c’est se délivrer; parler, c’est être reconnu» (191). D’où la tyrannie des «likes», signe de la «prégnance de la difficulté à décider par soi-même» (176)…

L’espace mystérieux du dedans doit aujourd’hui faire l’objet d’une sensation pour soi et d’une visibilité pour l’autre. Pour trouver un emploi ou pour se faire aimer, pour avoir une relation humaine, il est nécessaire non seulement de donner une bonne image de soi, mais de montrer son intérieur psychique, de lui donner une corporéité quasi palpable par le regard d’autrui. Nous sommes entrés dans un «âge d’apparence intérieure» (303); après les objets-signes dont les corps se paraient (phase triomphante de la première consommation «postmoderne»), voici qu’«aujourd’hui le for intérieur pénètre massivement le monde des apparences» (200), ce qu’avaient par ailleurs prévu les fictions dystopiques de P. K. Dick ou de J. Ballard.

Pédagogie active et technologique de l’individualisme contemporain, FB incarne/matérialise comme nul autre dispositif le «poids des apparences intérieures» (oxymore néobaroque où il en soit) dans nos rapports sociaux. Par là il devient aussi fabrique de l’extimité.

Facebook comme fabrique de l’extime

À l’origine, comme si souvent, un paradoxe: l’effraction de l’intime était hier encore conçue comme une violence dont chacun cherchait à se protéger, signe et emblème des pires tyrannies, dont le Big Brother orwellien était le parfait parachèvement panoptique. De l’inquisiteur religieux au commissaire du peuple ou au gestapiste ordinaire, la vie privée était un sanctuaire qu’il fallait profaner pour percer à jour les tréfonds des esprits récalcitrants. «Or voilà que cet imaginaire collectif est bouleversé par une étonnante inversion des valeurs. L’exhibition de l’intimité, jadis redoutée et contrainte, devient une démarche non seulement spontanée, mais valorisée comme la réalisation d’un quasi-droit de l’homme» (Guillebaud, 2003, 146).

Voici que «tout semble faire du secret la butte témoin des temps révolus, une valeur archaïque, une notion résiduelle qui aurait clandestinement survécu aux combats accompagnant le processus de la modernité, vécu et pensé comme dévoilement» (P. Bouretz)1. La métaphore remonte aux Lumières s’opposant à l’obscurité, et le dévoilement démocratique mettant un terme à la vieille pratique régalienne dont les «lettres de cachet» furent l’emblème pour les révolutionnaires de 1789. Mais cette force (qui exigeait la visibilité limpide des pouvoirs publics tout en préservant les zones d’ombre constituant la vie privée) a désormais dérivé vers «un totalitarisme de la transparence», solidement ancré dans notre infrastructure économique même («les marchés veulent des entreprises nues devant eux» écrit E. Izarelewicz dans son article «La dictature de la transparence»2) et qui trouve dans l’affaire du «voile» (et ses multiples dérivés, dont témoignent les polémiques autour de la Charte du PQ au Québec) une Némésis constituante pour s’affirmer dans un prétendu «choc entre civilisations».

Or voici que cette transparence risque de dissoudre ce qui, dans toute la tradition occidentale allant du judaïsme au christianisme et de la pensée grecque aux Lumières, nous constitue comme sujet libre, l’intériorité. Saint Augustin, le cristallisateur ultime, selon P. Brown, de l’intériorité occidentale, n’écrivait-il pas dans De vera religione (XXXIX, 72): Noli foras ire, in te ipsum redi, in interiore homine habitat veritas («Ne t’en va pas au-dehors, retourne en toi-même, la vérité habite en l’homme intérieur»). De son inscription dans la pastorale, l’idée d’homme intérieur se laïcisa dans des dispositifs qui accompagnèrent la promotion de la culture bourgeoise autour de la vie privée, du XVI^e au XIX^e siècle selon le schéma dégagé notamment par P. Ariès et ses épigones. Cette lente conquête de l’intimité passa par des phases successives (affirmation du goût personnel, émergence de solidarités par affinités électives telles que les «salons» -opposés au carcan de la Cour-, restructuration de la famille comme refuge de l’affectivité, etc.) avant sa démocratisation victorienne qui peu à peu gagna même les classes populaires. Or, FB est à la fois le parachèvement de cette culture (poussant l’intimité des foyers –dont témoigna la progression vers les chambres individuelles- jusqu’à l’intimité de l’écran qui en est comme l’extension –«la république indépendante de chez moi» selon le slogan d’IKEA, ce grand pontife de l’intime sérialisé) et sa paradoxale contestation ou, du moins, mutation.

C’est qu’un autre dispositif est désormais à l’œuvre, fabrique d’une nouvelle individualité. La modernité impose à chacun de nous de projeter une image désirable de soi-même, «de susciter l’envie, le désir, l’empathie afin de combler en soi-même un vide spécifique. Le moi, pris dans l’univers de la consommation, serait tenu en quelque sorte de s’imposer à lui-même les lois de l’offre et de la demande. Ce que l’on est réellement se confondrait de plus en plus avec ce que l’on paraît être. Il n’y aurait plus d’interstice, plus de distance, plus de «marge» entre le dedans et le dehors, l’être et le paraître» (Guillebaud, 2003, 150). Si ce que je vaux se confond avec ce que je parais, alors me voilà condamné à une incessante publicité de moi-même, devenant, à être, comme l’affirme J-P. Le Goff dans un article précisément intitulé «Tous à vendre», le «VRP de [moi]-même» (Technikart, novembre 2002).

C’est là le paradoxe de ce qu’est devenue la «personnalité», déjà établie comme pilier idéologique du capitalisme par Carnegie dans ses écrits (Comment se faire des amis et influer sur les gens? préfigure admirablement l’éthos du «friending» facebookien) et surtout dans ses dispositifs institutionnels (les célèbres stages d’Entraînement Dale Carnegie) favorisant l’extériorisation du for intérieur (qui n’est, comme dans la vieille rhétorique remise au goût du jour, qu’une extension stratégique de la persuasio): «La réussite est due pour 15% environ aux connaissances techniques et pour 85% à la personnalité, à l’habileté dans les rapports humains, à la faculté de susciter l’enthousiasme chez les autres». Dans cette restriction de la «personnalité» aux habilités sociales s’incarne une idéologie typiquement américaine (dont FB est, ne l’oublions pas, l’ultime expansion), selon la triple fondation du self américain, puritaine au XVIIe, politique avec la révolution de la fin du XVIII et romantique au XIX: «le récit américain commence par la divine angoisse de la division du self, se poursuit par la quête du bonheur du self-governement et se clôt par la réconciliation du self personnel et commun» (Ehrenberg, 2012, 43). Par ailleurs, au même moment où Carnegie théorisait le nouveau self, Edward Bernays transformait la propagande en «public relations», annonçant la double confluence qui allait culminer dans FB, ou le PR devenu expression «naturelle» de soi…

Cette technique du Soi qui correspond à une stratégie d’aliénation du travail (le salarié, en devenant transparent, est totalement désarmé face aux inquisitions de la hiérarchie –qui, elle, subsiste, malgré la langue de bois «managériale») devient, par un phénomène assez classique, l’emblème même du loisir. Cette exposition de soi peut dès lors être conçue comme «une tentative d’exister davantage, pour vivre dans cette autre partie de soi qu’est l’image » (J.-C. Kaufmann3). La richesse du moi dépendrait dorénavant de la façon dont on parvient à la mettre en représentation. S. Tisseron propose d’appeler «extimité» (concept lacanien à l’origine pour dire «l’extérieur logé au-dedans du sujet») «le mouvement qui pousse chacun à mettre en avant une partie de sa vie intime, autant physique que psychique (…): Si les gens veulent extérioriser certains éléments de leur vie, c’est pour mieux se les approprier, dans un second temps, en les intériorisant sur un autre mode grâce aux réactions qu’ils suscitent chez leurs proches» (Tisseron, 2001, 52).

Il s’agit de soumettre sa vie psychique à une sorte de demande d’authentification par les tiers: To Be or Not To Be… Liked (n’oublions pas que le site était à l’origine une expansion du principe du «Hot Or Not» pour les étudiants du campus de Harvard). Ces tiers, en retour, nous permettraient d’enrichir nos propres représentations de nous-mêmes. Il ne s’agit plus de l’exhibitionnisme comme pathologie médico-disciplinaire des sociétés bourgeoises (transgression de l’interdit de la privacité comme secret), mais d’un besoin de «s’approprier davantage sa propre existence» par ailleurs sentie, sans public, comme délétère (ou insignifiante). D’où la nécessité de photographier son petit déjeuner, voir son souper romantique, pour l’authentifier, le valider et le pérenniser tout à la fois en le postant sur son mur. La légitimation de mes expériences passe par l’approbation (voir par le secret plaisir de susciter leur jalousie, selon le modèle de la «consommation ostentatoire» jadis théorisé par T. Veblen comme moteur du capitalisme moderne) de la communauté «amicale» qui me circonscrit et, finalement, définit (d’où la panique qui mène tant de facebookeurs/ses vers une inflation continuelle de nouveaux friendings dans un espoir désespéré de reculer toutes les limites du moi en repoussant les limites de la cybersocialité).

Par là, dans une perspective plus baudrillardienne, on peut dire que FB frappe d’irréalité le réel lui-même, qui ne saurait désormais exister sans sa simulation facebookienne; d’où l’idée que les événements commencent à exister dans leur potentialité d’être facebookables, selon un mécanisme déjà connu pour les autres médias: on ne saurait dire combien de gens mettent désormais en scène des épisodes de leur vie (du simple frenchage en boîte à la «jackasserie» ordinaire) pour les poster sur leur mur (combinant la logique déjà séculaire de la photo avec une «spectacularisation» constante de soi calquée sur le modèle des anciennes vedettes dont le moindre geste était digne d'être diffusé et archivé4). La privacité devient dès lors intolérable, exclusion de la sphère du représenté (et, pour parler enfin comme Debord, du Spectacle), un véritable «étouffoir» dont il faut à tout prix sortir en le transformant en représentation de soi (toutes les cérémonies du privé –Noël, etc- se trouvent d’ailleurs investies par FB, que ce soit sous le sceau de la célébration ou l’ironie –commentaires décalés, etc).

À SUIVRE: Facebook Theory (2): le Spectacle de l'homme sans substance.

Bibliographie sommaire citée

G. Debord, La Société du Spectacle, 1967, disponible en ligne dans la Collection «Les sciences sociales contemporaines»

A. Ehrenberg, L’individu incertain, Paris, Pluriel, 1995

La société du malaise, Paris, Pluriel, 2012

J.C. Guillebaud, Le goût de l’avenir, Paris, Seuil, 2003

            La Refondation du monde, Paris, Seuil, 1999

S. Tisseron, L'intimité surexposée, Paris, Ramsay, 2001

• 1. «Désir de transparence et respect du secret», Esprit, mai 1995, p. 47
• 2. Revue des Deux Mondes, février 2001
• 3. Marketing Magazine, juillet-août 2001
• 4. «La condition de vedette est la spécialisation du vécu apparent, l’objet de l’identification à la vie apparente sans profondeur, qui doit compenser l’émiettement des spécialisations productives effectivement vécues. Les vedettes existent pour figurer des types variés de styles de vie et de styles de compréhension de la société, libres de s’exercer globalement. Elles incarnent le résultat inaccessible du travail social, en mimant des sous-produits de ce travail qui sont magiquement transférés au-dessus de lui comme son but: le pouvoir et les vacances, la décision et la consommation qui sont au commencement et à la fin d’un processus indiscuté» (G. Debord, La Société du Spectacle, p. 60)