La tête d'Anarchopanda, ou la nostalgie du supplice

La tête d'Anarchopanda, ou la nostalgie du supplice

Soumis par Antonio Dominguez Leiva le 07/04/2013
Catégories: Violence

 

En croyant agir au nom d’une loi qui vise à étendre la surveillance généralisée, la SPVM a retrouvé un des gestes les plus archaïques qui soit, la décollation, symbolique, de l’ennemi.

À l’origine on trouve sans doute l’influence de rites de conservation de têtes d’animaux chassés, rites propitiatoires et peut-être déjà offrandes religieuses. Ce serait ensuite, par extension, que l’on aurait traité les têtes des membres de la communauté selon un même système rituel. Dès le Paléolithique inférieur, nous avons des restes de séparation rituelle de la tête lors de l’inhumation, témoignant de ce que les anthropologues appellent le culte des crânes. Support matériel d’un rite d’invocation et de propitiation des morts, ou bien preuve d’un cannibalisme alimentaire ou rituel?

Ce culte des crânes paléolithiques traverse, en tant que pratique culturelle à la croisée du technologique et du symbolique, les mutations évolutives des hominiens. Cette fois-ci le culte est relié à une nouvelle pratique, dérivée de la lutte croissante pour des ressources raréfiées, la guerre. Il s’agit alors du phénomène de la chasse aux têtes, caractéristique de l’exo-cannibalisme. C’est ainsi que s’explique l’évidence la plus importante d’un culte des têtes néanderthalien trouvée lors des fouilles du mont Circée en 1939. Un trou occipital témoigne de l’extraction rituelle du cerveau tandis que la disposition du crâne à l’intérieur de la cave sacrée suggère sa valeur magique. Intimement liée au culte des crânes, la pratique guerrière de la chasse aux têtes sera par la suite commune aux peuples indo-européens où elle représente une condition nécessaire pour le passage initiatique à l’âge adulte et l’entrée dans le jeu des alliances matrimoniales.

Au-delà de ce que l’on qualifie d’aire méditerranéenne de la tête coupée, englobant les Ligures, les Ibères, les Juifs, les Thraces, les Scythes ou même les Grecs, et de la culture atlantique celte dont on sait, des Gaulois aux Gallois, le fétichisme des têtes, on trouve des survivances de ces expéditions guerrières ritualisées dans des cultures aussi diverses que les Indiens des Plaines ou les anciens Aztèques, en passant par l’archipel malaisien et les Jivaros amazoniens, ce qui indique une certaine universalité du modèle. Ainsi, dès le Paléolithique la pratique de l’appropriation des têtes ennemies témoigne du désir d’acquérir le pouvoir magique ou spirituel des vaincus. «Le crâne est une valeur surdéterminée», écrit l’anthropologue L. V. Thomas, «il signifie persistance, rappelle le visage et la vie (...) il se transforme dans l’expression par excellence du passage du sémiotique au symbolique, (...) survivance de la collectivité»1.

Ces cultes ont survécu dans plusieurs communautés jusqu’aux colonisations européennes. Utilisées comme des masques, des coupes à libations ou même des instruments de musique, les têtes assurent le lien des vivants avec les puissances de la mort, soit pour la conjurer ou pour implorer sa protection. Selon J. Kristeva, il s’agit aussi de célébrer, à la fois le père rival phallique et la perte originale du corps nourricier et géniteur de la mère; les hommes primitifs expriment leur angoisse d’être rendus impuissants par le père et d’être séparés de la mère ainsi que le désir de dérober le pouvoir de la mort2. Nous retrouverons ces obsessions universelles traversent la culture occidentale depuis l’Antiquité jusqu’à la postmodernité.

De la symbolique religieuse du culte des crânes et de la chasse aux têtes qui lui est associée, on passe progressivement, par le biais de la logique sacrificielle, à la forme laïcisée du supplice. R. Girard, dans un essai célèbre sur le sacrifice3, montre comment à l’origine des rites, des mythes, de la religion et de la société, il y a la violence; celle-ci articule la pacification de la communauté en désignant une victime émissaire contre laquelle se liguer plutôt que de s’entre-tuer. La mutation historique de la violence sacrificielle vers la forme pénale du supplice lorsque le système judiciaire prend le relais du sacrifice est fondamentale pour comprendre l’évolution de la pratique et des représentations de la décapitation.

Ainsi, selon un processus homologue au passage du mythe à la raison où la philosophie transpose, dans une forme laïcisée et abstraite, le système de représentation élaboré par la religion, le supplice se substitue au sacrifice comme rituel du pouvoir. L’exécution des criminels garda d'ailleurs dans les premiers temps une aura sacrée sous sa progressive rationalisation profane, les bourreaux utilisant des symboles cosmiques et offrant le condamné comme sacrifice pour les dieux. La peine de mort qui en dérive restera, dans le monde antique, un rite civique et un spectacle politique mobilisant tout un jeu de relations entre le sujet coupable, le public et les titulaires du pouvoir.

Pendant tout le XIXe siècle, la théorie et l’historiographie pénale s’emploient à discerner l’émergence d’un pouvoir d’État et à repérer le moment exact du passage où se découvrirait la nature respective du public et du privé. Ainsi pour Mommsen, dans son monumental Strafrecht, l’analyse du châtiment capital en termes de sacrifice sert essentiellement à penser, par le biais du religieux, la spécificité du droit public. Confrontant les mondes grec, romain, germanique, indien, arabe, juif et musulman afin de comprendre comment les sociétés sont passées de la vengeance privée à la peine et quelle part, dans ce développement, revient au religieux et au politique, il se demande si le châtiment vise à refouler la vendetta en se substituant à elle, ou bien à réparer un dommage dont la communauté serait la victime.

Inévitablement, la vengeance inaugure un trajet qui mène à l’organisation rationnelle du droit pénal d’État. Cette évolution se produit sans ruptures, puisque l’émergence de la cité et en elle la spécialisation de la fonction répressive laissent l’empreinte fossilisée de sa préhistoire, abolissant moins la vengeance que ne la prenant en charge. Si la vendetta, qui s’enracine dans le culte des morts, répond à une norme religieuse, alors c’est par le sacré que l’étape civique en perpétuera le principe, passant du demos à la polis. Le châtiment domestique apparaît ainsi comme le germe de toute organisation pénale de l’État; après avoir intégré la gestion externe de la violence, la cité s’assimile sa gestion interne.

À Rome, le mode de mise à mort le plus courant est précisément la décapitation à la hache, liée à la symbolique des faisceaux de licteurs et au pouvoir de vie et de mort des magistrats, héritier de celui des rois. Mais elle est aussi à mettre en corrélation avec la chasse aux têtes, rapportées après un combat singulier ou une chasse à l’homme. Du fait qu’on a longtemps considéré les Romains comme un modèle culturel de civilisation on a occulté la pratique cruelle de la chasse aux têtes, l’attribuant à des «légionnaires ensauvagés» par les guerres contre les Celtes ou à des dérives autoritaires, jamais à une institutionnalisation. Or celle-ci existait comme le démontrent les sources épigraphiques, numismatiques, archéologiques et littéraires avancées par J.-L. Voisin4. À l’origine réservée à une élite sociale à qui elle apporte la gloire, la chasse aux têtes s’exerce dans un premier temps contre les ennemis extérieurs de Rome. La tête coupée est alors l’emblème d’une victoire sur une cité, une armée, un peuple.

Dans un deuxième temps, jusqu’à l’Empire, la chasse se transforme radicalement dans ses buts, ses procédés et l’origine sociale des chasseurs. Elle se banalise, le citoyen romain en devient victime et sa tête est mise à prix. Si couper la tête d’un ennemi tué en duel apporte la gloire (cognomen) pour soi et pour sa famille, l’appât du gain dégrade cette pratique dès l’introduction de primes financières amorcée avec la mise à prix de la tête de C. Gracchus en 121. L’importance de ce geste et de la mentalité nouvelle qu’il dévoilait fut évidente pour les contemporains. Les proscriptions s’appliquent alors aux ennemis intérieurs des triumvirs: c’est alors que naît l’habitude d’exposer les têtes sur les rostres au forum jusqu’à la décomposition, mode ultime d’une gradation d’outrages qui visent à «interdire le statut de mort, le dissoudre dans la confusion, le renvoyer au chaos, à une entière inhumanité»5. Enfin, dans un troisième temps, la mise à prix des têtes devient sous l’Empire une pratique de gouvernement et de simple police. Une image politique commence alors à s’affirmer, promise à une longue descendance dans l’imaginaire et l’art occidental. La décapitation devient l’emblème de la tyrannie.

L’on connaît par la suite la déconstruction des «technologies du pouvoir» et des «formations discursives» qui en découlent entreprise par M. Foucault dans Surveiller et punir où il étudie le passage de «l’éclat des supplices» à la surveillance panoptique dont atteste la «naissance de la prison». «Le supplice, écrit M. Foucault, c’est le cérémonial même de la justice se manifestant dans sa force. De là sans doute ces supplices qui se déroulent encore après la mort: cadavres brûlés, cendres jetées au vent, membres exposés au bord des routes. La justice poursuit le corps au-delà de toute souffrance possible»6. De cela, toute la dramaturgie baroque européenne en fait foi de façon éclatante.

Puis, au début du XIXe siècle s’efface le grand spectacle de la punition physique; «on esquive le corps supplicié, on exclut du châtiment la mise en scène de la souffrance. On entre dans l’âge de la sobriété punitive». Il s’agit alors de ne plus toucher au corps: «le corps se trouve en position d’instrument ou d’intermédiaire», le châtiment est passé «d’un art des sensations insupportables à une économie des droits suspendus»7. La guillotine sera en cela une figure de transition. Dans son analyse, Foucault critique le prétendu humanisme des réformes qui mirent fin au supplice médiéval, insistant sur la logique politique de l’organisation des pouvoirs. Les exécutions tournaient au charivari carnavalesque, la foule prenant parfois parti pour le supplicié et moquant les autorités. Le pouvoir aurait alors pris peur des effets subversifs de ces rituels ambigus. Parallèlement les comportements criminels étaient en train de se modifier avec le triomphe du capitalisme, devenant plus professionnalisés et orientés vers le vol, ce qui provoquait une attitude de méfiance systématique envers les «classes dangereuses» de la part des bourgeois triomphants.

Deux siècles plus tard, le panoptisme est devenu vidéosurveillance généralisée de la société dans son ensemble, présentée, dans la rhétorique des possédants de plus en plus désincarnés (et déterritorialisés), comme potentiellement «dangereuses». Le masque, dont les liens anthropologiques avec le culte des crânes remontent aussi loin que les symboliques de la chasse des têtes évoquées, est désormais visé comme atteinte à la lisibilité parfaite des sujets à (vidéo)surveiller. Reste honteux du passé carnavalesque des cultures populaires, lorsque celles-ci gardaient encore, sur le modèle bakthinien, leur pouvoir symbolique oppositionnel, il doit être banni des rassemblements populaires. Seul masque accepté, celui de l’indétermination agissante des représentants de la Loi. La bipartition est on ne peut plus claire. Le droit d’anonymat, corollaire de celui de violence, ne peut être que du côté des garants de l’Ordre, lui-même anonyme (et violent). Hors de l’Ordre, le masque devient menace, affront, duplicité fourbe, complot, et désormais délit. Curieux effet de la rhétorique des libertés sur laquelle se fonde idéologiquement le néolibéralisme en cours (bien qu’il soit éventuellement prêt, lui aussi, à ôter son masque, dès que son travail de conditionnement aura été achevé). 

Sous prétexte de répression de ces masques, la SPVM retrouve, ironiquement, la chasse aux têtes des premiers temps. Elle a, à rebours, comme retracé le chemin qui, à travers les différentes strates, relie le geste aux symboliques politiques dont il a été le chiffre. Est-ce alors que du stade ultime de la surveillance comme technologie du pouvoir surgirait, curieux retour du refoulé parmi tant d’autres, la nostalgie du supplice éclatant? Cela s’est déjà vu, et plusieurs régimes totalitaires du Siècle des Extrêmes ont cru (voire croient encore) bon de combiner les deux dans leurs rêves de soumission totale. Mais, dira-t-on, on en est encore bien loin et c’est faire un trop grand cas d’une pauvre tête de peluche «confisquée», comme l’on fait dans les cours de recréation, pour fournir la «preuve» du nouveau délit qu’est le masque.

Soit. Mais n’y aurait-il pas alors dans ce geste triomphal, à un degré aussi minime qu’on le voudra, comme le souvenir des formidables chasses aux têtes, à la fois trophées militaires et agents apotropaïques, que les bandes de guerriers de tout temps ramenaient victorieux vers leurs sanctuaires? Ne serait-ce pas là une continuité logique de la dérive qu’a connue la violence policière depuis les débuts des luttes étudiantes (on pourrait remonter plus loin, lors de la répression de différents mouvements «antiglobalisation») et qui n’a fait, ironiquement, que s’accroître sous le nouveau gouvernement (lequel s’appuie désormais sur une politique d’étouffement brutal de la dissidence, fort de l’apathie dans laquelle est rentrée la société québécoise, voire une grande partie des étudiants)?

La tête d’Anarchopanda est-elle alors le signe d’une «barbarisation» des forces de l’Ordre qui, de plus en plus mobilisées sur la scène publique et sûres de leur impunité, retrouvent des vieux atavismes des castes guerrières? L’on sait le pouvoir symbolique qui s’était accumulé autour de ce vieil ours en peluche, double hugolien d’un professeur de philosophie qui n’est pas sans évoquer Ursus, le philosophe en peau ursine de ce chef-d’œuvre ignoré que l’on exhume à nouveau, L’Homme qui rit. D’où l’intérêt de le décapiter symboliquement, comme l’on veut décapiter le mouvement qu’il en était venu à incarner.

Ironiquement, au moment où sa «mascotte» est suppliciée (n’oublions pas qu’il y avait aussi les exécutions «en effigie», témoignant du rôle avant tout symbolique de l’opération), des dizaines de publications hagiographiques célèbrent le Printemps Érable à toutes les sauces (sans doute pour filer la métaphore de la locution). On sent, dans cette frénésie qui transforme le passé le plus récent en patrimoine figé et muséographique, comme une hâte coupable. Celui d’enterrer vivant le mouvement dont on vante les vertus pour mieux le faire mourir.

Mais il est de dangers de s’attaquer aux symboles en apprentis sorciers. La décapitation a, de tout temps, une très forte bivalence. Signe de mort ultime, elle est aussi promesse de renouveau. Ces grands chasseurs de têtes qu’étaient les Celtes le savaient, qui dotaient les chefs coupés de pouvoir oraculaire. Réceptacle par excellence d’une force sacrée d’origine divine, le crâne conserve une valeur de vaticination, héritière de son culte préhistorique. Séparées de leurs corps, les têtes continueront à agir et parler, comme celle de Brân dans le Mabinogion, mais aussi celle d’Orphée dépecé par les Bacchantes ou encore de Saint-Denis et tous les saints céphalophores qui s’en inspirent (et Dieu sait s’ils sont multitude).

Du philosophe ursin au saint céphalophore, la route est longue, mais il se pourrait qu’en voulant s’approprier la force vitale de leur ennemi, les agents de l’Ordre aient mis en branle une nouvelle légende oraculaire. Et qui sait ce que nous dira cette tête de peluche, devenue bouche de l’Ombre?

 

Antonio Dominguez Leiva est l’auteur notamment de Décapitations, du culte des crânes au cinéma gore (Paris, PUF, 2004) où l’on trouvera beaucoup de matière à réfléchir sur le pauvre chef de l’ours philosophe.

 

  • 1. L. V. Thomas, Anthropologie de la mort, Paris, Payot, 1975, p.149
  • 2. J. Kristeva, Visions capitales, Réunion des musées nationaux, 1998, p. 19-21
  • 3. R. Girard, La violence et le sacré, Paris, Grasset, 1972
  • 4. J.- L. Voisin, «Les Romains, chasseurs de têtes», in VVV, op. cit., p.241-293
  • 5. J. P. Vernant, L’individu, la mort, l’amour. Soi et l’autre en Grèce ancienne, Paris, Gallimard, 1989, p. 75
  • 6. M. Foucault, Surveiller et punir, Gallimard, 1975, p. 39
  • 7. M. Foucault, op. cit., p. 17